EL PENSAMIENTO ACTUAL

La filosofía existencial y fenomenológica del ser de Martin Heidegger, despertó interés e inquietud en el hombre actual reflexionándolo sobre su naturaleza y su esencia de pensar. No es sólo la actividad de pensar, si no en el aprender a pensar. Aplicando sólo el pensar es un proceso de cognición que según Becerra (2007) implica: “intuir, idear, concebir, argumentar, razonar, creer, sentir, entender y expresarse de las personas” (p. 310).

Queremos con ello significar, que si analizando e interiorizando todas las  características  antes nombradas, nos damos cuenta que el hombre al pensar requiere de  una acción o actividad mental, que puede ser más amplia o más profunda y que la misma se logra a través de pasos, en “la búsqueda de la naturaleza de las cosas o de su causas” (Diccionario de Educación, 1993: 146). Tenemos pues, que en la filosofía de Heidegger: “el hombre puede pensar en tanto en cuanto tiene la posibilidad de ello”. ¿Será que todavía no sabemos pensar?, o ¿tenemos miedo al pensar?.  

La preocupación de Heidegger es la misma de Russell (1955) quien este último afirma que los  hombres  temen al pensar: “como no temen nada en la tierra: más que la ruina, más que la muerte… es destructor y terrible” (p. 253). Pero a su vez invita al hombre a no quedarse en el miedo, arrancar esa atadura que muchas veces nos detiene para actuar pensantemente en la tierra. “El pensamiento es grande, rápido y libre, la luz del mundo y la principal gloria del hombre” (p. 254).

En la historia de la filosofía, el hombre, siempre buscó la forma de  aprender a pensar. El pensamiento, la razón, el logos sustituyó a la imaginación, al mito (Nuñez, 1980: 10). Ya en la Grecia antigua varios sabios, los llamados “presocráticos”, estudiaron la naturaleza como sustancia originaria de las cosas, como es el caso de la escuela de Mileto en el siglo VI. Estos pensadores comenzaron a buscar el principio fundamental del universo y sus causas cambiantes en la naturaleza y lo hacían a través del descubrir, reflexionar e investigar. Es por ello que el hombre estuvo entonces en la capacidad de pensar en sí mismo y de pensar en el mundo de las cosas que le rodea. “Es de imaginar que el hombre quedó asombrado por ese mundo interior y por ese fascinante poder que de pronto le brindaba su razón”  (Albornoz, 2001: 29).

Por otra parte, los pensadores atenienses en el siglo V eran buscadores apasionados para aprender a pensar, estos podían escuchar y participar de los discursos de los sofistas (hombres vendedores de saberes) y también podían formar parte, (si así lo quisiesen), en las escuelas humanistas socráticas, platónicas o aristotélicas adaptándose a los métodos cognitivos y en donde la philia (exaltación de la actitud humana) era parte de la vida.  Pero también, según Jaspers (1960) se basa en “la duda que se transforma en un saber o creer saber” (p.11).

Ahora bien, nos hacemos la siguiente pregunta: ¿Hay que volver a pensar como los griegos?, la respuesta está en el alma y mente de cada hombre. Si analizamos la actitud del hombre actual, este pareciese que necesitara recurrir al “Inter-esse” esto es, como lo plantea Heidegger: “estar en medio de y entre las cosas”, que le interese para poder pensar. Es allí, entonces cuando abre la interrogante Heidegger: ¿existe hoy todavía algo por el que el hombre no se interese?

Por tal motivo, la preocupación de Heidegger, es que el hombre no tiene interés por pensar, ni por que éste tenga las “obras de los grandes pensadores no proporciona garantía alguna de que pensemos ni siquiera de que estamos dispuesto a aprender a pensar”. No es el hecho de coleccionar a todos los grandes  filósofos de la historia, sino en imitar o mejorar su método, su modo de aplicar o de enseñar el saber, para poder hacer así su propia filosofía, simplemente pensar filosóficamente. Como lo presenta Romero, 1955 citado por Albornoz, 2001: 37)

Pensar filosóficamente es siempre, por tanto pensar en esto, teniendo de algún modo presente lo otro. La presencia constante de lo otro, de todo lo que está más allá de lo que interesa de cerca en cada instante, contribuye a otorgar su peculiar matriz a la averiguación filosófica.

Visto de esta forma, la cita antes descrita se puede relacionar con la filosofía de Descartes, citado por el atlas universal de Filosofía (2006): “el hecho de pensar nos permite afirmarnos sólo como seres pensantes…” (p.780). A través del método cartesiano, el hombre que piensa trata siempre de buscar desde lo más simple hasta lo más abstracto de las cosas cotidianas de su ser para estudiarlo. Al pensar, el hombre requiere una búsqueda tanto interna como externa del saber, es un estudio minucioso para aprender o buscar la verdad, partiendo del conocer y luego en el pensar, lo que sería para los filósofos modernos una nueva lógica.

Ahora bien, Heidegger nos presenta en su escrito que: “el hombre no piensa porque lo que está por pensar le da la espalda”. De esa mencionada premisa es donde está la esencia de toda nuestra existencia, mientras más se oculta o se retire lo que se va a estudiar, más atrae al investigador para estudiarlo, en ese momento es donde protagoniza la filosofía.  Depende del filósofo que el pensar no se marche, sino que lo tome, lo estudie y lo muestre a la sociedad como cosa ya trabajada. Como lo refleja en su libro Vassallo (1945) que el filosofó debe aplicar: “el temple del ánimo por una curiosidad ilimitada, universal… que con los solos poderes humanos de conocer, quiere ver por sí mismo en todas las cosas, en todas las verdades” (p.15).

Por último, es conveniente resaltar como reflexión, que si el hombre de hoy quiera pensar, que no tenga miedo y no se detenga. Pensar es amar y sentir, pero también es aprender y enseñar. El pensador- racional, el res cogitans (espíritu, alma e inteligencia) no debe dejarse guiar por lo prejuicios, dudas, anti-valores o teorías fundadas por el irracionalismo. Pensar es la única vía espiritual que el hombre debe asumir para crear propuestas significativas para la sociedad, es decir, la capacidad intelectual basada en conciencia.

PENSAMIENTO FILOSÓFICO ACTUAL

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Al finalizar el presente capítulo, el lector estará en posibilidad de:

• Reconocer y diferenciar el existencialismo de la fenomenología y de la filosofía analítica.
• Explicar los alcances positivos y negativos del positivismo ubicando el doble papel de Wittgenstein.
• Descubrir y explicitar el papel de los filósofos nuevos, la pragmática universal y la hermenéutica trascendental

Al referirnos a la filosofía del presente, pensamos en la filosofía de siglo XX. Pues hacia 1900 surgen nuevas tendencias que marcan la historia. Así encontramos tres grandes agrupamientos que diferencian las posiciones filosóficas, singularmente típicas en la filosofía del presente:

• Las posiciones de orientación fenomenológica, entre las que se cuentan: la fenomenología clásica, el existencialismo y la filosofía heremenéutica.
• Las posiciones de orientación positivista, entre las que encontramos el neopositivismo, el racionalismo crítico así como una pluralidad de posiciones lógico-empíricas y lingüísticas en el marco de la denominada filosofía analítica.
• Las posiciones de orientación marxista, en la cual entran múltiples formas de neomarxismo, como de marxismo-leninismo en algunos Estados de orientación marxista que van perdiendo piso a nivel general, debido a múltiples circunstancias. Nosotros abordaremos luego el papel cumplido por los filósofos nuevos.

Con todo, los tres agrupamientos no abarcan todo el espacio de la filosofía. Pues dentro y fuera de tales agrupamientos hay una variedad de posiciones que siguen a los grandes pensadores de la tradición apropiándose de sus ideas y desarrollándolas. Así, también hoy se habla de los platónicos, aristotélicos, agustinianos, tomistas, kantianos y hegelianos. Entre los movimientos renovadores más importantes de las grandes posiciones tradicionales se cuentan sobre todo, el neopositivismo, el neokantismo y el neotomismo.

10.1. ORIENTACIONES FENOMENOLÓGICAS Y EXISTENCIALISTAS

Han aportado a la orientación fenomenológica principalmente dos ilustres austríacos. Franz Brentano (1838-1917) quien preparó las primeras orientaciones y Edmund Husserl (1859-1938) quien se convirtió en su fundador y propulsor. La fenomenología se difundió principalmente en Alemania, Francia y los países del Benelux, es decir, Bélgica, Holanda y Luxemburgo. Hacia el 1960, la fenomenología era la corriente filosófica más importante en esos estados europeos. Desde aquella fecha su importancia ha crecido constantemente; muchos conocimientos logrados dentro de esa concepción, representan un impulso permanente para la filosofía: por ejemplo, el problema hermenéutico o los grandes análisis de los existencialistas con una orientación fenomenológica.

Entre los principales representantes, puede enumerarse a E. Husserl, A. Pfänder, M. Scheler, M. Geiger, N Hartmann, D. von Hildebrand, O. Becker, M. Heidegger, E. Stein, R. Ingarden, H.G. Gadamer, J.P. Sartre, E. Levinas, E. Fink, M. Merleau-Ponty, R. Ricoeur, H. Reiner, L. Landgrebe, entre otros.

10.1.1. EL MÉTODO FENOMENOLÓGICO

Las "Investigaciones filosóficas" de E. Husserl de 1900-01 se cuentan entre los libros básicos e innovadores; con ella Husserl se convirtió en el fundador del método fenomenológico, uno de los más importantes.

El término "fenomenología" procede del griego j a i n o m e n a que significa lo que se muestra o aparece. El programa del fenomenólogo es: ¡Hay que llegar a las cosas mismas! y analizar lo que aparece. Superando estériles discusiones sobre la teoría del conocimiento, de finales del siglo XIX, la filosofía ha de volverse a lo que aparece, a lo que se da sin ninguna duda y que es el fenómeno. La fenomenología es la ciencia de los fenómenos.

En primer término, fenómeno es todo aquello que aparece en la experiencia. Puede tratarse de la experiencia externa, (casas, plantas, vehículos), y de la experiencia interna (deseos, temores, percepciones, deducciones) al percibir lo que ocurre "en nosotros". En ambos casos se "me da algo fenomenológico". Recordando el triángulo platónico, se podría tener una impresión de que Husserl tiene aquí ante los ojos únicamente la sensibilidad y que pretende entender la fenomenología como una ciencia empírica.

Sin embargo no es un empirista (que considere sólo el conocimiento sensible). Más bien reprocha a los empiristas porque no toma con seriedad los fenómenos. Pues en el análisis del fenómeno se puede ver que bajo lo sensible subyace algo no sensible.

La diferencia entre lo sensible y no sensible se nota en el ejemplo: veo dos vacas paciendo en un prado, y entonces llega una tercera vaca. ¿En qué sentido veo ahora que dos más una son tres? A todas luces es para mí un dato no sensible ni visible que "2 + 1 = 3" (un contenido matemático evidente). La pura ecuación "2 + 1 = 3" no depende en modo alguno del hecho de que las vacas estén paciendo. De hecho unas vacas paciendo son algo empírico, algo real e individual que puede cambiar la discreción, mientras que no es eso de ninguna manera "2 + 1 = 3". Eso no se percibe, sino que se intuye. Unos actos perceptivos en los que se me dan unas vacas paciendo hacen tal vez que yo vea y comprenda que 2 + 1 son 3. Este "2 + 1 = 3" se deja sí de ver en la percepción, pero no como algo perceptible. Husserl descubre el fenómeno de lo no sensible (de modo similar a Platón) ante todo en lo puramente formal de la lógica y de las matemáticas.

 Se advierte la ambivalencia de los fenómenos, en la filosofía fenomenológica:

• Por una parte está el estrato de lo empírico-real, visible en los actos perceptivos de nuestra sensibilidad. Ese estrato es básico (constituye la base de los fenómenos y "sostiene" el estrato segundo).
• Por otra parte está el estrato de las esencias y contenidos esenciales. Se designa también como el estrato de los contenidos ideales o como el estrato de lo eidético (del griego e i d o s: idea, esencia, modelo). Es accesible a los actos espirituales, a las noesis (del griego noesus: conocimiento no sensible) y se capta en la "visión esencial".

Esas esencias o contenidos esenciales no sólo se demuestran en el campo de lo lógico y lo matemático. Pero en todas las experiencias también se deja de ver unas esencias materiales (de contenido). Ejemplo: tengo un lápiz rojo, que sin duda es un objeto real; el color rojo del mismo me viene dado mediante un acto perceptivo sensible. Sin embargo la visión esencial no capta el rojo que hay ahí, sino la idea "rojo", la pura esencia común a todo lo rojo. Esa visión esencial es tan independiente de este rojo y de su determinado tono o matiz, como lo era la ecuación "2 + 1 = 3" de las vacas que pastaban. Naturalmente que hay esencias de distinto grado. De la idea "rojo" puedo pasar a la de "color" y a la idea de "propiedad".

El planteamiento fenomenológico consiste: en la fenomenología se trata de analizar los fenómenos de tal modo que las esencias ideales y los contenidos esenciales se convierten en objetos dados. El objetivo de la fenomenología es un sistema puro (formal y material) de contenidos esenciales, que abarca a todas las disciplinas filosóficas. De ahí que a la filosofía fenomenológica se la denomina filosofía esencial. Las ciencias filosóficas son ciencias eidéticas (ciencias esenciales) en oposición a las ciencias empíricas (ciencias de los hechos).

Husserl y sus seguidores pensaban que con el método fenomenológico se podía exponer y estudiar el reino de las esencias puras, ideales, supratemporales y ahistóricas. El método fenomenológico se fue superando y precisando cada vez mas; hizo posible una configuración nueva y definitiva de la filosofía. Lo que les interesaba era analizar lo eidético-ideal en una dirección, que en cierto modo era una filosofía del espíritu. Personalmente Husserl realizó el cambio hacia una fenomenología transcendental, mientras que otros fenomenólogos seguían una tendencia más bien ontológica.

La fenomenología influyó en el terreno de la filosofía práctica con estas ideas fundamentales: Así como existe un conocimiento (un "ver") fenomenológico de las esencias y contenidos esenciales, así también existe unsentir fenomenológico de los valores y de las relaciones de valor. Por ello, esencia y valores constituyen dos campos del ser puro e ideal. A la filosofía esencial (teórica) se le contrapone la filosofía axiológica, que se aplica en la ética y en la estética. Los eticistas fenomenológicos más importantes fueron Max Scheler y Nicolas Hartmann. El representante principal de la estética fenomenológica fue el polaco Roman W. Ingarden (1893- ).

Pese a sus pocos seguidores, los grandes fenomenólogos han enriquecido generosamente la filosofía actual: sus múltiples y cuidadosos análisis brindan un material abundantísimo a casi todas las disciplinas filosóficas. La exactitud con que han sabido aplicar su método contribuyó a agudizar la visión del dato fenoménico.

10.1.2. EL EXISTENCIALISMO

Algunos consideran a Soeren Kierkegaard (1813-1855) como primer representante de la filosofía existencialista, cuya influencia fue decisiva en el existencialismo de: Karl Jaspers, Gabriel Marcel, Martín Heidegger, J.P. Sartre, Peter Wust, A. Camus; y en un sentido más amplio los dos dialogistas austríacos Martín Buber y F. Ebner.

El existencialismo es una variante singular de la filosofía del yo. Su idea central podemos explicarlo mediante una distinción debida a Kierkegaard: es la distinción entre reflexión objetiva y subjetiva. ¿Qué significa esa distinción? El hombre puede reflexionar sobre la experiencia cotidiana, de la que parte la filosofía. Para ello tiene, según los existencialistas, dos posibilidades básicas:

a) El hombre puede prescindir de sí mismo, de su subjetividad e interioridad personal-individual y enfocar su interés en lo que le viene objetivamente. Típico de esa posibilidad fundamental es el interéscientífico-técnico. Los existencialistas piensan que también la filosofía se ha realizado las más de las veces en el signo de esa reflexión objetiva.

Aunque al reflexionar vuelvo sobre mí mismo, la reflexión puede ser objetiva. Por ejemplo, cuando me pienso como un ser vivo, como un ser racional, como un ciudadano. Siempre se trata de algo que también lo son los demás. Ahí es indiferente que el yo sea este yo. Yo prescindo de ello. Pero a los existencialistas les interesa precisamente ese yo "siempre mío", mientras que por el contrario la reflexión objetiva pierde valor. Gabriel Marcel ve en ella la tendencia radical del tener, que todo lo ordena y dispone de un modo racional y técnico. Según Juan Pablo Sartre conduce a un nauseabundo "ser en sí" (l'en soi). M. Buber habla de la impropiedad del "ello mundo". También según M. Heidegger el "ser hombre" en la reflexión objetiva es impropio y decadente.

b) El hombre puede también entenderse a sí mismo como posibilidad. Y en esa reflexión subjetiva le interesa la mismidad siempre propia, el ser personal, individual y subjetivo, el yo, que se llama la existencia. Es la libertad radical de entenderse y proyectarse a sí mismo como posibilidad.

La existencia es el tema central. Es la subjetividad siempre mía, la libertad en la que me creo a mí mismo. Se hace consciente en las vivencias existenciales, en la aprehensión de mi ser como "ser para la muerte" (Heidegger), en el conocimiento de la posibilidad del suicidio (Marcel), en la experiencia de la fragilidad del ser en las situaciones límite de la vida (Jaspers). Pero siempre es una existencia "en el mundo". Se realiza como un inquietante y preocupante "estar en el mundo" (Heidegger). Se hace en la lucha amorosa de la comunicación (Jaspers). Para Kierkegaard la existencia es "una relación que se refiere a sí misma", porque el hombre es el ser "al que en su ser le interesa ese su ser" (Heidegger).

La diferencia entre reflexión objetiva y subjetiva, entre objetividad y existencia, es capital para el existencialismo. Se trata de un filosofar cuyo radical esfuerzo es el de existir propiamente. Los existencialistas ponen ante los ojos del hombre su propio yo y mismidad como libertad y posibilidad. En esa incitación al más "auténtico poder ser" se advierte asimismo el planteamiento radical práctico-ético. Al hombre se le despierta del olvido de sí mismo en el cotidiano "estar en el mundo" y se le enfrenta con su responsabilidad como existencia libre. El hombre se choca con la preocupación, el miedo y hasta la desesperación frente al absurdo de la existencia, del fracaso y de la muerte inevitables. Los existencialistas desgarran la niebla de lo cotidiano, del consumismo y de la falta de ideas corriente que se cierne sobre la existencia y plantean sin piedad laproblemática del sentido del ser humano. En su finitud, postración y facticidad el hombre se experimenta como libertad y posibilidad.

Para Marcel, un existir auténtico significa la participación en el ser divino por amor, esperanza y lealtad. Jaspers ve en las situaciones-límite y sobre todo en la muerte como el fracaso supremo unas claves de Dios, que se nos proponen para que las interpretemos. Para Sartre y Camus Dios está excluido como supremo sentido-fundamento. De lo cual se sigue para ellos un absurdo supremo de la existencia, que el hombre ha de afrontar y sostener, Sartre: el hombre es una pasión inútil (l'homme est une passion inutile).

Los existencialistas reprochan a los fenomenólogos el que la fenomenología clásica esté en el signo de la reflexión objetiva y se haya olvidado por lo mismo de la existencia. Pero algunos existencialistas que siguen siendo fenomenólogos.

10.1.3. HERMENÉUTICA

El término hermenéutica, deriva del Hermes, (el mensajero divino que traía a los hombres los mensajes de los dioses); originariamente es el arte de anunciar, traducir e interpretar (ermeneus: heraldo, traductor). Hoy, la hermenéutica expone, explica y entiende unos textos, doctrinas, sucesos, contenidos, etc. La hermenéutica recibió impulsos decisivos de la teología y de la problemática que planteaba la exposición de la Sagrada Escritura. Precursores de la moderna hermenéutica fueron F.E.D. Schleiermacher (1768-1834) y W. Dilthey (1833-1911). La moderna hermenéutica deriva de la doctrina de los existenciales elaborada por los existencialistas, y especialmente por Heidegger. Así, podemos compendiar el problema de la hermenéutica: cuando entendemos el lenguaje, la historicidad y el ser-con como existenciales, el problema de la comprensión se plantea de forma muy concreta.

Ejemplo: Moisés Heresi dirige la novena sinfonía de Beethoven; es el intérprete de una obra artística. ¿Qué significa eso? ¿Que el señor Heresi reproduce simplemente lo que Beethoven produjo? ¿Se trata únicamente de repetir lo que Beethoven quiso expresar? ¿O no es más bien el sentido de semejante interpretación, que el mismo intérprete sea creativo aportando a la interpretación sus propios supuestos? Difícilmente podrá poner nadie en duda de que se trata de lo segundo.

H.G. Gadamer se expresa así: "La hermenéutica filosófica llegará a la conclusión de que la comprensión sólo es posible cuando el comprensor pone en juego sus propios supuestos. La aportación productiva contribuye de manera inevitable al sentido de la comprensión".

La comprensión siempre tiene como supuesto la preinteligencia. Con esa preinteligencia accedemos a lo que intentamos comprender, introduciendo esa preinteligencia en la comprensión misma. Tal preinteligencia presenta múltiples condicionamientos. Se trata de la historicidad de nuestro "estar en el mundo", reflejado en nuestro lenguaje. Para ello se debe distinguir:

• La manera común (ser-con) de la propia preinteligencia en toda sociedad y que deriva de la común situación histórica de la misma. De ese modo "la distancia necesaria e insoslayable de los tiempos, culturas, clases y razas constituye un elemento suprasubjetivo, que presta tensión y vida a la comprensión", afirma Gadamer.
• Se trata de la historicidad individual de cada uno, que deriva del origen e historia vital del individuo.

En esa medida, toda comprensión, exposición e interpretación es histórica y se encuentra en el signo de ese acondicionamiento.

Toda comprensión está marcada por la preinteligencia del comprensor. Y si pretendo reflexionar y explicar así esa preinteligencia, no haré más que recurrir a otra preinteligencia, que preyace sin explicar. En definitiva, jamás sabremos lo que Beethoven quiso expresar con su novena sinfonía. E. Coreth caracteriza así el círculo hermenéutico: "Tal círculo significa que jamás se da un punto de partida absoluto y libre de condicionamientos... Es siempre el hombre concreto, determinado en cada caso, el hombre que se experimenta y entiende en su mundo, el que pregunta por el ser del hombre. La precomprensión concreta no puede eliminarse en modo alguno. No podemos saltar por encima de nosotros mismos. Desde nuestra existencia concreta no podemos reflejarnos hacia un puro "yo pienso". Siempre cargamos con nosotros mismos: con nuestra situación histórica... nuestro horizonte comprensivo" (Hermenéutica, 1974)

Gadamer acentúa la importancia del lenguaje: "Todo conocimiento mundano del hombre se transmite lingüísticamente. Una primera orientación mundana se realiza en el aprendizaje de la lengua. Pero no es eso sólo. La capacidad lingüística de nuestro "estar en el mundo" articula en definitiva todo el campo de la experiencia" (Hermenéutica). Una determinada lengua es expresión de una preinteligencia común, que se actualiza en la comunicación.

El mundo siempre es un mundo experimentado en la comunicación y abierto lingüísticamente. Tampoco las ciencias de la naturaleza están exentas de este problema. La historia de las teorías y métodos de las ciencias naturales muestra su estrecha conexión con las formas de preinteligencia condicionadas por el tiempo y las culturas. Las que menos se ven afectadas por la problemática hermenéutica son las ciencias formales.

La hermenéutica juega un papel eminente en la comprensión moderna de los métodos de las ciencias del espíritu. El campo experimental, que es el tema de las ciencias del espíritu, abarca las "obras del espíritu humano" (historia, arte, religión, lenguas). En el método de esas ciencias se trata, pues, especialmente de comprender (exposición, explicación, interpretación).