Filosofía de la Historia

Bajo esta denominación se abarca aquí la reflexión, a nivel radical y general, no sólo sobre el sentido de la marcha de la historia, sino también sobre su quíddidad y su conocimiento.

Paulo Orosio (v.), primera mitad del siglo V, es el primer español que consta reflexionó sobre «la» historia, a la vez que investigaba y relataba hechos históricos. Preocupado, como su maestro San Agustín, porque los paganos consideraban las invasiones de los bárbaros y la ruina del imperio como un castigo divino por el abandono de la religión politeísta tradicional, presentó, con el título de Siete libros de historia contra los paganos, una especie de «consolación por la historia», es decir, una visión de la historia «universal» entonces conocida, sub specie calamitatis, a fin de que sus contemporáneos «se consolasen de los males presentes mediante el recuerdo de los pretéritos» (Adv. Pág., V, 24).

La interpretación cristiana de la historia pasa a ser un presupuesto indiscutido, y el tema de la historia (ver Historiografía) no vuelve a ser objeto de reflexión explícita hasta los siglos XVIII y XIX, en que rebrota con otro cariz. Desde la Reconquista, España había estado empeñada en empresas políticas estrechamente ligadas a la religión cristiana, hasta el punto de haber sido llamada «pueblo de teólogos armados». Al encontrarse en el siglo XVIII desplazada, en lo político, a un puesto secundario y atrasada en lo económico y cultural, la misma convivencia nacional se convierte en radical problema («el problema de España»), precisamente porque, también esa convivencia es planteada en función de disyunciones de «cosmovisión». Era, por eso, lógico –y así sucedió– que la cuestión del sentido de la historia desbordase aquí de la esfera teórica en que venía planteada en otras naciones y se complicase con la apasionada discusión, prospectiva y retrospectiva, a nivel nacional. De entre los muchos autores que se ocuparon del tema de España, algunos afrontaron, desde él, la cuestión general del sentido de la historia y merecen, por ello, mención aquí.

Estadista acuciado por el deseo de conocer la ruta que la historia seguía y la que debía seguir por debajo del oleaje superficial de los acontecimientos políticos de una época tan revuelta y crucial como la suya (Revolución de 1848), Juan Donoso Cortés (v.) (1809-1853) vio el factor decisivo de la historia en lo religioso y económico (Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, 1851). De acuerdo con el tradicionalismo entonces vigente en Francia, establece una disyunción y pone la gran cuestión de fondo del mundo moderno en la lucha entre la «civilización filosófica» y la «civilización católica». Pesimista por convicción, y acaso también por temperamento, cree que «el triunfo en el tiempo será irremisiblemente de la civilización filosófica», que es, en definitiva, el «paganismo socialista». Ello constituirá «el diluvio», «la gran catástrofe», vinculada con el dominio ruso sobre Europa que él anunció con estremecedor tono jeremiaco. La explicación de tan pesimista profecía radica en un principio religioso sobre la expiación del mal en la historia. El orden quebrantado por el pecado no será restaurado sino mediante la pena, esa mensajera de Dios que alcanza a todos con sus mensajes» (según dice el párrafo final del Ensayo).

Las relaciones entre civilización y cristianismo en el pasado las estudió por entonces el sacerdote catalán Jaime Balmes (ver) (1810-1848), en El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civilización europea (1842-44). La doble tesis capital es que «antes del protestantismo, la civilización europea se había desarrollado tanto como era posible» y que «los adelantos que se han hecho después del protestantismo no se han hecho por él, sino a pesar de él». Como piedra de toque para el cotejo, y en polémica y simultánea dependencia de Guizot, hizo Balmes en el capítulo 20 de su obra una feliz descripción de «la civilización europea», donde están apuntados –y elogiosamente [580] enjuiciados– muchos de los rasgos del que más adelante sería denominado «hombre fáustico».

Sin haber expuesto ex profeso Marcelino Menéndez Pelayo (ver) (1856-1912) una teoría sobre la marcha de la historia, dejó sembradas –para servir de puntales a su labor de historiador– ciertas opiniones dignas de mención. Muy en el ambiente de su época, piensa que la peculiaridad cultural de cada colectividad se origina de un diferente «genio nacional», «genio del pueblo», «espíritu de la raza». Lo que con ello está conforme es lo «castizo». No parece deba interpretarse esta doctrina a lo racista, sino en el contexto del Volksgeist de Hegel, atenuado –más o menos lógicamente– por los principios cristianos de la Providencia y el libre albedrío. En todo caso, la fidelidad a la tradición en cuanto continuidad histórica de ese «genio nacional» constituye, en su opinión, imprescindible requisito y eficaz garantía de vitalidad cultural (Epílogo a Los Heterodoxos). A esta doctrina han anudado los tradicionalistas conservadores los dos principios básicos de su pensamiento: 1) Un pueblo sólo asimila lo que está en consonancia con su tradición; lo a ella contrario resulta disolvente y, a la larga, ineficaz y efímero (Ramiro de Maeztu, Manuel García Morente); 2) Frente a la revolución no cabe la mera reacción, que se limita al restablecimiento de lo antiguo, sino una «restauración» que supere sus defectos (Rafael Calvo Serer). En sus escritos de juventud, Menéndez Pelayo –combinando la idea oriental de la lucha entre la luz y las tinieblas con una circunstancia geográfica– opinaba que los pueblos latinos defensores de la unidad imperial y católica eran los portadores natos de la antorcha de la cultura, mientras que los nórdicos, con sus «nieblas hiperbóreas» y su tendencia a la división, sólo habían representado una amenaza o un retraso. Sin desdecirse nunca formalmente de esta idea, cuando fue penetrando más en el conocimiento de la cultura alemana, calificó aquella su inicial antipatía de «infantil animadversión, la cual era más bien generosa envidia».

En sus Ensayos sobre el casticismo (1895), Miguel de Unamuno (ver) (1864-1936), polemizando respetuosamente con Menéndez Pelayo, piensa que «la verdadera tradición eterna» es la «intra-historia» «y no la tradición mentida que se suele ir a buscar al pasado enterrado en libros y papeles y monumentos y piedras» (Ensayos, I, 38). Lo castizo –lo histórico– es sólo un caparazón asfixiante y efímero de lo intrahistórico pervivente en lo popular vivo. Ahora bien, «la vida honda y difusa de la intra-historia de un pueblo se marchita cuando las clases históricas le encierran en sí, y se vigoriza para rejuvenecer, revivir y refrescar al pueblo todo al contacto del ambiente exterior (Ensayos, I, págs. 137-138). De ahí la consigna: «buscar la razón de ser del presente momento histórico, no en el pasado, sino en el presente total intra-histórico» (I, pág. 48).

Para José Ortega y Gasset (1883-1955) el factor básico de la historia es lo social y que, dentro de ello, «la acción recíproca entre masa y minoría selecta... es el hecho básico de toda sociedad y el agente de su evolución hacia el bien como hacia el mal» (Obras Completas, III, 103). Las épocas de decadencia son aquellas en que la minoría dirigente ha perdido sus cualidades, y la masa, en lugar de sustituirla por otra más vigorosa, pretende eliminar el principio mismo de la aristocracia (III, pág. 97). Así, por ejemplo, «la gran desdicha de la historia española ha sido la carencia de minorías egregias y el imperio imperturbado de las masas» (III, pág. 128). De ahí el título de su obra España Invertebrada(1921). En La Rebelión de las masas (1926), aplicando estos mismos principios, diagnosticó una crisis social en la situación presente del mundo occidental. «Lo característico del momento es que el alma vulgar, sabiéndose vulgar, tiene el denuedo de afirmar el derecho de la vulgaridad y lo impone dondequiera» (IV, pág. 148). Es la rebelión del hombre-masa, el hombre caracterizado por «la libre expansión de sus deseos vitales», la «radical ingratitud hacia cuanto ha hecho posible la facilidad de su existencia», la decisión de «no apelar de sí mismo a ninguna instancia superior», el sentirse perfecto, el procedimiento de la violencia y de la acción directa.

Aparte del sentido que lleve y de las leyes que la rijan, ¿qué es la historia? He ahí la segunda gran pregunta filosófica sobre ella. La historia –ha contestado Ortega y Gasset, en Historia como sistema(1935)– es «el sistema de las experiencias humanas que forman una cadena inexorable y única» (O. C., VI, 43). Efectivamente, «la vida humana es lo que es en cada momento en vista de un pasado que en el presente perdura y peractúa» (VI, 391). Este teleológico obrar «en vista del pasado», sumado en la convivencia social, y articulado en sucesión de generaciones, constituye el sistema de la historia, únicamente inteligible para una «razón histórica», es decir, una «razón narrativa». Adentrándose en el campo de la antropología, el autor español. llega a afirmar que «el hombre no tiene naturaleza, sino historia» (VI, 41). Esta temática ha sido continuada por X. Zubiri (Naturaleza, Historia, Dios), J. Marías (La estructura social, El método histórico de las generaciones) y A. Antonio Millán Puelles (Ontología de la existencia histórica), con matices varios.

En su libro póstumo La ciencia de la cultura (1964), Eugenio D'Ors (ver) (1882-1954), sistematizando sugerencias anteriores, sostiene que la historia no puede ser entendida a menos que se traspase el plano de lo individual y contingente y se la ordene desde el plano de la cultura con la constancia de sus eones y la universalidad de los «estilos». En medio de una atmósfera historicista, D'Ors mantuvo siempre izada la bandera de lo sobretemporal y absoluto: la cultura (ver), manifestada en la historia a través de cinco grandes «epifanías».

Por último, el tema de la epistemología de la historia (de temprana incoación, entre nosotros, por tratadistas de los siglos XVI y XVII, como Cabrera de Córdoba) ha sido abordado recientemente, a nivel filosófico, por J. A. Maravall (Teoría del saber histórico, 1958), poniendo de relieve, contra el positivismo, que el historiador no comprende «hechos sueltos», sino «estructuras históricas donde el conjunto se nos ofrece como una totalidad distinta de la yuxtaposición de sus datos», y haciendo notar cómo el saber físico se ha aproximado últimamente a la modalidad del histórico.