EL POSITIVISMO

El positivismo clásico del siglo XIX de A. Comte (1798-1857), Ernst Laas (1837-1885) y E. Mach (1838-1916) se caracteriza por:

• El empirismo. Todo conocimiento se reduce por completo a sensaciones sensibles. E. Laas afirma "no conoce más fundamentos que los hechos positivos, es decir, la percepción exterior e interna". Toda la realidad física y síquica está constituida exclusivamente por complejos de sensaciones sensibles. Hasta se pretendió explicar empíricamente la lógica formal.
• El materialismo. Rechazar todo cuanto no sea sensible-material. En consecuencia se exponen y resuelven de forma empírica y materialista los temas de la razón, el espíritu, Dios, etc.
• Cienticismo. Con pasión ilustrada se proclama una incondicional credibilidad científica. Ciencia es única y exclusivamente la ciencia empírica particular, y sobre todo la ciencia exacta de la naturaleza. La filosofía es simplemente una sierva de las ciencias y su tarea es formular unas síntesis con los resultados de las ciencias particulares.

Se hicieron famosos los tres estadios de A. Comte: el teológico, el metafísico y el positivista, que explican la evolución de la humanidad. El positivista se cree resultado del progreso humano; sólo con él la humanidad supera la superstición religiosa y la metafísica. Desde ese p a J o s se comprende el afecto antimetafísico y antirreligioso de muchos positivistas.

10.2.2. WITTGENSTEIN I

El austríaco Luis Wittgenstein (1881-1951) es conspicuo representante de la filosofía actual; estuvo condicionada por el desarrollo de la lógica formal desde 1850, que alcanzó su punto más alto en la monumentalPrincipia Mathematica (1910-1913) de Alfred N. Whitehead (1861-1947) y Bertrand Russell (1872-1970). Su obra titulada Tractatus logico-philosophicus (1921) es un libro con axiomas numerados.

Wittgenstein parte del atomismo lógico de su amigo B. Russell, para quien el mundo es "el conjunto de hechos, no de cosas" (Tractatus). Él afirma: "el caso, el hecho, es la permanencia de un estado de cosas... El estado de cosas es una conexión de objetos (cosas)... Es esencial a la cosa el poder ser parte integrante de un estado de cosas". La lógica trata de la posibilidad de unos estados de cosas, mostrando cuáles son posibles y cuáles no lo son. Indica esa posibilidad de un modo puramente formal.

Todo conocimiento es reproducción. El conocimiento es posible porque lo lógico abarca dos realidades: una forma de realidad (posibilidad formal de estados de cosas); y una forma de reproducción (del pensamiento). Él afirma: "lo que cualquier imagen, de cualquier forma que sea, ha de tener en común con la realidad para poder ser reproducida - de un modo correcto o falso - es la forma lógica, que es la forma de la realidad. La imagen lógica de los hechos es la idea. El conjunto de las ideas verdaderas constituye una imagen del mundo. En la proposición se expresa la idea perceptible sensiblemente. La proposición es una imagen de la realidad".

Por ser la lógica forma y reproducción de la realidad, puede decirse que: "La posibilidad de la proposición descansa en el principio de la representación de los objetos mediante signos. Mi idea fundamental es que las "constantes lógicas" no representan, porque "la lógica de los hechos no se deja representar".

Así pues, todas las proposiciones lógicas constan de dos elementos: primero, la forma lógica, que es a la vez forma de la realidad; y, segundo, unos signos, que representan los objetos reproducidos en las ideas. También podemos formularlo así: Todas las proposiciones con sentido contienen exclusivamente:

a. conceptos empíricos (experiencias que constituyen las cosas) y
b. funciones lógicas, que enlazan los conceptos empíricos.

Con ello se deja la suerte en favor del empirismo. Y la consecuencia del cienticismo se hace asimismo inevitable, afirma: "el conjunto de las proposiciones verdaderas constituye toda la ciencia natural (o el conjunto de las ciencias de la naturaleza)". Wittgenstein define el papel de la filosofía como servidora de las ciencias naturales; no es una doctrina ni una ciencia; su tarea es el análisis lógico del lenguaje científico-natural; "el objetivo de la filosofía es el esclarecimiento lógico de las ideas. La filosofía no es una doctrina, sino una actividad. Una obra filosófica consta esencialmente de aclaraciones. El resultado de la filosofía no son unos 'axiomas filosóficos', sino la clarificación de principios. La filosofía debe clarificar y delimitar netamente las ideas que, de otro modo, se harían de algún modo grises y borrascosas. El verdadero método de la filosofía sería realmente el de no decir más que lo que puede decirse, es decir, axiomas de la ciencia natural - es decir algo que nada tiene que ver con la filosofía -, y después, cuando alguien quiera decir algo metafísico, probarle que en sus axiomas no ha dado ninguna significación a ciertos signos. Este método sería insatisfactorio para el otro - no tendría la sensación de que le enseñamos filosofía - pero sería el único realmente correcto" (Tractatus logico-philosophicus).

Wittgenstein rechaza la concepción positivista de que la lógica sea una ciencia empírica y que consista simplemente en la generalización de unos hechos concretos observados. Afirma que la lógica es totalmente independiente de la experiencia; pero, sus axiomas son tautológicos, es decir, no dicen nada en absoluto.

La posición de Wittgenstein puede entenderse como filosofía del espíritu, empíricamente reducida. En lugar de la idea aparece la lógica formal tautológica. El yo se reduce a la quintaesencia de las proposiciones reductoras, lógicamente estructuradas (ciencia natural), y el ser se reduce a la quintaesencia de unos estados de cosas reproducibles, lógicamente estructurados (realidad). Al reducir el triángulo platónico, Wittgenstein en su filosofía abrevió las tres orientaciones del planteamiento filosófico. Y el neopositivismo de hecho se reafirma en esa reducción.

"El campo visual no tiene en efecto una tal forma" (fig. 1)

Más bien podría entenderse en el sentido de la fig. 2

La quintaesencia de lo pensable la identifica con el conjunto de la ciencia natural. La frontera de lo pensable es la frontera del lenguaje, que reproduce los hechos (empíricos). "Las fronteras de mi lenguaje representan las fronteras de mi mundo". A Wittgenstein se plantea la cuestión filosófica del yo por las condiciones de la experiencia en el sujeto. Y ésta es la respuesta: "el sujeto no pertenece al mundo, sino que constituye una frontera del mundo... ¿En qué lugar del mundo se puede advertir un sujeto metafísico? Tú dices que aquí se comporta exactamente igual que con el ojo y el campo visual. Pero realmente tú no ves el ojo. Y nada en el campo visual permite concluir que es visto por un ojo".

De modo totalmente parecido argumenta Wittgenstein respecto de la problemática axiológica que plantea la filosofía práctica: "El sentido del mundo debe estar fuera de él. En el mundo todo es como es y todo ocurre como ocurre; en él no existe ningún valor, y si lo hubiera no tendría valor alguno. Si existe un valor, que tenga valor, tiene que existir fuera de todo acontecer y de todo ser-así. Porque todo acontecer y todo ser-así es aleatorio. Lo que lo hace no aleatorio no puede estar en el mundo, pues de otro modo volvería a ser aleatorio. Ha de estar fuera del mundo".

Sobre el problema de Dios y lo religioso afirma: "Cómo sea el mundo es algo totalmente indiferente para lo superior. Dios no se revela en el mundo". "Los hechos pertenecen todos exclusivamente a la tarea, no a la solución". "Lo místico no es cómo es el mundo, si no el hecho de que exista". "La visión del mundo sub specie aeterni (bajo el aspecto de lo eterno) es su contemplación como un todo - limitado -. El sentimiento del mundo como un todo delimitado es lo místico". "Para una respuesta que no puede expresarse no existe tampoco una pregunta expresable. No existe el enigma. Si puede formularse una pregunta, es que se puede contestar". "De todos modos existe lo inefable, que se muestra, y ello es lo místico".

Wittgenstein se enfrenta a la problemática clásica de la filosofía, el triángulo platónico: la problemática del mundo (ser), del alma (yo) y de Dios (idea), así como la problemática de sentido de la libertad (praxis) están presentes. Se muestran. Pero son inefables. No permiten una pregunta ni una respuesta. Es la famosa conclusión del tratado: "Mis proposiciones aclaran por cuanto que quien me entiende a mí, al final los reconoce como absurdos, cuando gracias a ellos - apoyándose en ellos - los sobrepasa. (Por así decirlo, tiene que rechazar la escalera después de haberse subido en ella). Tiene que superar esas proposiciones, y entonces tendrá una visión correcta del mundo". "De lo que no se puede hablar, mejor es callarse".

10.2.3. EL NEOPOSITIVISMO DEL CÍRCULO DE VIENA

La escuela neopositivista, que se formó bajo la influencia del tratado de Wittgenstein, se presentó en 1929 con el escrito Wissenschaftliche Weltauffassung - Der Wiener Kreis (Concepción científica del mundo - el Círculo de Viena). Los representantes más importantes del mismo fueron: M Schlick, O. Neurath, R. Carnap, V. Kraft, H. Hahn, H. Reinchenbach, K. Popper, H. Feigl, etc.

Los neopositivistas son empiristas lógicos; cientifistas radicales. Consideran que las ciencias naturales y exactas son ciencias por antonomasia. Todas las otras deben transformarse en la única ciencia unitaria en el sentido que señala el método de las ciencias exactas de la naturaleza. Su propósito es construir el sistema de las ciencias en definitiva con elementos:
 

• vivencias elementales empíricas (sensibles), y
• conexiones lógico-formales (en la línea de Wittgenstein I).

Sobre bases del cientifismo se llaman neopositivistas y filósofos científicos. Al ubicarse en la doctrina de los tres estadios de Comte piensan que la verdadera (científica) filosofía sólo ahora ha sido posible. Por eso condenan la mayor parte del quehacer filosófico, desde Platón a Hegel, como acientífico. Los méritos del positivismo están en el terreno de la investigación lógico-formal, por una parte, y por otra, en el de lametodología y la teoría de la ciencia.

10.2.3.1. EL CRITERIO DE SENTIDO

Se trata del problema: bajo qué condicionamientos unas afirmaciones tienen pleno sentido científicamente. Para Wittgenstein, la significación de una frase está en el método de su verificación, es decir, está en el método con el que se puede mostrar cuándo es verdadera y cuándo falsa. Según Wittgenstein y el neopositivismo, sólo son admisibles unos métodos empíricos. Y Rudolf Carnap (1891-1970) recoge la idea y la precisa: una frase tiene sentido cuando:

• no aparecen en ella palabras absurdas, o sea, palabras para las que no pueden darse unas características empíricas, y
• cuando la frase está formada con corrección sintáctica.

El primer criterio es empírico y el segundo lógico. Carnap aduce un ejemplo: alguien utiliza el predicado babig (una palabra que evidentemente carece de todo sentido) y divide las cosas en babig y no babig. Si se le pregunta en qué condiciones puede calificarse de babig una cosa, responde que no lo puede decir, pues que la condición de babig es una propiedad metafísica. Y, según Carnap, iguales a babig son también palabras como "Dios", lo "absoluto", la "nada", etc. que no tienen sentido. Para las frases, en que aparecen palabras de esa índole, no hay ningún método de verificación. Por otra parte, se puede considerar como perfectamente cargada de sentido la frasee "en esta nube se sienta Júpiter". En efecto, si el trueno se interpreta como el rugido de Júpiter, tendríamos una nota empírica para "Júpiter".

En las afirmaciones absurdas entran las frases formadas de modo contrario a la sintaxis, por ejemplo "César es un número primo" o "la nada nadea" (Daas Nichts Nichtet, Heidegger).

Carnap quiere decir que fuera de las ciencias existen otras actividades humanas, como por ejemplo la religión y el arte y que ellas no son ciencia ni pueden pretender serlo. Entonces el concepto de ciencia está determinado por el cientifismo. Para Carnap la metafísica es la expresión de un determinado sentimiento de la vida, que legítimamente se manifiesta en forma religiosa o artística. Pues los metafísicos mezclan religión y poesía con ciencia y preparan unos productos que científicamente carecen de sentido y no tienen ningún valor tanto en el plano religioso como artístico. Son como músicos sin talento musical.

El neopositivismo, al criticar la metafísica:
 

• empieza por establecer de manera acrílica un concepto de ciencia empírico y cientifista;
• a partir de ese concepto de ciencia establece un criterio de sentido;
• desenmascara como absurdo y sin sentido todo cuanto no responde a ese concepto de ciencia.

Karl Popper (1902- ) criticó la concepción del criterio empírico de sentido y demostró que sobre la base de ese criterio de sentido habría que considerar absurdos no sólo los principios metafísicos sino también los principios de las ciencias de la naturaleza. Con ello se recurrió a la vieja idea de David Hume (1711-1776), cuyo contenido esencial era: las ciencias de la naturaleza formulan unas leyes naturales como axiomas universales; pero los axiomas universales y empíricos no son verificables. Y si el sentido de un principio es el método de su verificación (empírica), esos principios universales y empíricos resultan absurdos. Es célebre el ejemplo de "todos los cisnes son blancos", mientras no se descubrió en Australia cisnes negros.

Popper distingue los principios científico-naturales de los metafísicos no mediante una posibilidad de verificación empírica, sino mediante la falsabilidad empírica. Los axiomas científico-naturalescientífico-natutales son de tal índole que, mediante la observación, podrían demostrarse como falsos. Sin embargo, los principios metafísicos no son empíricamente falsables, por lo que resultan absurdos. Pero la discusión sobre el criterio de sentido no se cerró, pues según la teoría de Popper, todas las hipótesis existenciales serían absurdas o metafísicas; por ejemplo, la hipótesis que de que existen todavía planetas no identificados.

Carnap ensayó una nueva concepción del criterio de sentido sustituyendo la verificabilidad por la posibilidad de confirmación o revisibilidad. El criterio de sentido se hacía esencialmente más tolerable. Y podría formularse con W. Stegmüller así: Para que una afirmación "pueda calificarse empíricamente de sensata es necesario y suficiente que tal afirmación forme parte integrante de un lenguaje empírico, es decir, de un lenguaje construido con unas reglas precisas de sintaxis, cuyo conjunto de afirmaciones sea capaz de confirmación", (Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie, 1978).

Pero esta concepción más tolerante hizo necesario un ablandamiento. Se notó que los denominados "conceptos disposicionales" (por ejemplo, "soluble en agua", "cargado de electricidad", "rompible") e incluso conceptos como "longitud", "temperatura", "masa", "electrón", "función-y de Erwin Schrödinger (1887-1961)", etc., ofrecen dificultades; ya que no pueden reducirse ni confirmarse sin más con unos predicados básicos observables.

G. Patzig resume la problemática del criterio de sentido así: "... o bien el criterio empírico de sentido es de por sí una proposición absurda, porque no pertenece a ninguna de las dos clases de proposiciones con sentido, establecidas por el mismo (es decir, que no es una proposición lógica ni tampoco empírica - una consecuencia que Wittgenstein redujo valientemente al absurdo en su Tractatus, aplicándola a todos los principios filosóficos, incluyendo los suyos propios -; o bien es un simple proyecto de regulación del uso lingüístico; en cuyo caso nadie necesitaría regirse por él, si prefiere regirse por otro uso lingüístico, como podría ser el tradicional. Tras el fracaso de ambas concepciones quedan todavía otras dos: cabría entender el criterio empírico de sentido cual afirmación del empleo efectivo de las expresiones "proposición con sentido", "afirmación científica", etc. En tal caso sería ciertamente una proposición empírica falsa. Finalmente, en el principio de Carnap podría verse el intento de trazar una línea divisoria clara, que discurre entre unas proposiciones lógico-matemáticas o empírico-científicas, de un lado, y las proposiciones de la metafísica, del otro. Esta última exposición es la que, a mi entender, más se acerca a las intenciones de Carnap; aunque tampoco en esta interpretación puede que su intento no se considere logrado: primero, porque la frontera por él trazada no discurre por donde con buenas razones cabría suponer; y segundo, porque no basta con haber trazado la frontera para calificar de absurdos unos principios metafísicos" (en Scheinprobleme in der Philosophie de Carnap, 1976).

10.2.3.2. CÍRCULO DE VIENA: FILOSOFÍA ANALÍTICA

El criterio de sentido aclara el desarrollo del neopositivismo y que lo básico de la filosofía es "la historia de una revisión permanente de las posiciones básicas desarrolladas en cada momento, revisión que se impone con una necesidad inmanente" (E. Heintel). Pues la problemática, desde el triángulo platónico, no pueda eliminarse de manera simple como suponían los neopositivistas del Círculo de Viena.

¿Qué es realmente lo que en origen nos viene dado de manera empírica? ¿Es la cosa física o la vivencia síquica? En la obra Der logische Aufbau der Welt (La construcción lógica del mundo, 1928) Carnap elegía una denominada base propiamente síquica. Es decir, que la fundamentación originaria de los conceptos empíricos se da en unas vivencias síquicas elementales.

Ejemplo: observo a una vaca parda paciendo. Se trata de un contenido empírico. La discusión de los neopositivistas versaría sobre qué es propiamente la base empírica: ¿el contenido físico que puede expresarse con la frase "una vaca parda está paciendo", o el contenido síquico, o, lo que es lo mismo, mi vivencia observadora de que la vaca parda come hierba? Carnap optó por la segunda solución. Y con ello defendía un solipsismo metodológico; es decir, se limitó exclusivamente a la propia psique del científico.

Y las consecuencias de ese solipsismo metodológico se revelaron fatales: la física venía a convertirse en una disciplina de la sicología, la intersubjetividad (o comprobabilidad de los principios de observación por otros sujetos) quedaba eliminada y nadie podría ya decir qué tienen que ver las ciencias naturales con la naturaleza. Por ello Popper rechazó la base síquica propia y abogó por un lenguaje del mundo de las cosas y de los cuerpos. Pero entonces se corría el riesgo de convertir a la sicología en una disciplina de la física, pues lo síquico podía entenderse simplemente como una conducta externa y perceptible de modo intersubjetivo. ¿Cómo expresar, por ejemplo, un dolor de muelas en el lenguaje del mundo de los cuerpos?

El problema de la filosofía del yo (transcendental) y de la filosofía de ser (ontología) no pueden eliminarse. Con la exclusión de esos problemas síguese esta consecuencia: tropezamos con una base del dato empírico, sin que podamos decir si está dado ni si entra en el dato. Tendríamos unas manifestaciones sin sujeto al que se manifiestan y sin un ser que se manifiesta a través de las mismas.

La filosofía analítica ha dejado de lado buena parte las posiciones radicales del neopositivismo. Las relaciones de la filosofía analítica con la metafísica se han hecho mucho más tolerantes en múltiples aspectos. W. Stegmüller escribe: "Hay que esperar, por consiguiente, que la visión del aludido polifacetismo de todo el denominado problema de la metafísica conducirá a que ceda una mutua polémica que carece de bases; hará que, por una parte, el empirista no defienda, más allá de cuanto puede demostrar, unas tesis que sólo puede apoyar en unos argumentos metafísicos que él rechaza, y, por otra, que el metafísico, desde su miedo infundado a las contribuciones positivas que los pensadores empíricos han hecho a la lógica y a la teoría de la ciencia - y que desde luego nada tienen que ver con su posición antimetafísica -, no vea un "engendro positivista diabólico" que sólo puede servir para destruir su sistema" (obra citada).

10.2.4. EL RACIONALISMO CRÍTICO

El racionalismo crítico dirige su crítica ideológica contra la pretensión totalitaria (el deseo de explicar el universo) de las cosmovisiones, y está empeñado en desenmascarar como ideologías al marxismo y otras muchas doctrinas filosóficas de la tradición y con frecuencia también a las religiones.

Los representantes principales de esta corriente son K. Popper, H. Albert y E. Topitsach, entre otros.

Aquí no se trata tanto de la doctrina cuanto de un planteamiento metodológico, de una actitud espiritual. Por ello es fácil compendiar las ideas fundamentales del racionalismo crítico: unas teorías científicas no son demostrables por principio. No aprendemos a partir de unos conocimientos e intuiciones, sino desde los errores. Se da el proceso científico por el hecho de que intentamos falsar las teorías científicas existentes. No existe una última fundamentación del saber. Y no nos queda otro camino que mejorar paso a paso lo existente demostrando y distinguir lo que hay en ello de falso.

De este modo, el racionalismo crítico deja de lado el punto de vista neutral de la filosofía, defendido por muchos filósofos, por lo que mira la realidad política y social; "no puede resignarse a frenar ante las fronteras de cualquier tipo que sean, ni ante las fronteras de las disciplinas científicas ni ante ningún campo social que, gracias a la costumbre y la tradición o a un blindaje consciente, parece estar inmunizado contra una crítica racional" (H. Albert). Así pues, la racionalidad crítica se halla comprometida.

El punto central de ese compromiso es la crítica de las ideologías. Cualquier pretensión de sentido, que se hace valer en el Estado, en la Sociedad, la Iglesia y la ciencia, cualquier doctrina y cualquier opinión han de someterse al juicio de la racionalidad crítica. Con esto la crítica tiene dos direcciones de ataque.

• Apunta contra todas las doctrinas y pretensiones de sentido no falsables, intentando desenmascararlas como absurdas o irracionales.
• Se dirige asimismo contra las doctrinas falsables en sí, que sobre la base de ciertas estrategias e intereses se han acorazado o inmunizado contra la crítica.

En ese sentido corresponde al racionalismo crítico un cierto rasgo agresivo e ilustrado.

Pese a lo cual no se puede desconocer su importancia positiva: la filosofía es una ciencia racional y crítica. No puede darse ninguna pretensión de sentido, ninguna doctrina, ninguna teoría, que pueda enarbolar legítimamente la pretensión de inmunidad a la crítica. La misma honradez intelectual obliga a examinar críticamente las pretensiones de sentido antes de adoptarlas. Nada puede ser tan santo, tan honesto, que no pueda ser puesto en tela de juicio y examinado de un modo racional y crítico. Frente a experiencia de ideologías inmunizadas-estatales (nacionalsocialismo, marxismo-leninismo), el racionalismo crítico subraya con razón que todo dogmatismo, toda estrategia de inmunización ha de ser sometido implacablemente a la crítica.

Pero entonces se sigue este problema: el concepto crítico de los racionalistas críticos depende en definitiva del principio de falsación formulado por Popper (ver El criterio de sentido). Ese principio se halla en un contexto empírico y cientifista, afirmando entre otras cosas que es irracional o absurdo todo cuando no se puede falsar empíricamente (por alguna ciencia particular). Cuando los racionalistas críticos lo afirman, esa su afirmación se convierte a su vez en un dogma, necesitado de crítica. Ya Aristóteles sabía que el método de la demostración de una cosa depende de lo que se trate. Las teorías filosóficas, como la metafísica de Aristóteles o la filosofía transcendental de Kant, por ser teorías no empíricas de lo empírico, es evidente que no pueden comprobarse o falsarse empíricamente. Más, como pretenden transcender la experiencia por la vía de una racionalidad y coherencia absoluta, les corresponde una posibilidad de crítica de distinta índole, que no es empírica (experimental, pronostica), mas no por ello menos racional.

Así pues, si el racionalismo crítico no quiere ser a su vez un dogmatismo inmune a la crítica, debe diferenciar filosóficamente su concepto de la misma, pues de otra forma se vería obligado a declarar irracionales y absurdas de modo crítico-dogmático unas teorías filosóficas y teológicas de máxima racionalidad por el hecho de no poder entenderlas desde el punto de vista de sus supuestos.

10.2.5. WITTGENSTEIN II

Si el Tractatus de Wittgenstein ejerció decisiva influencia sobre el empirismo lógico y el neopositivismo, sus "Philkosophischen Untersuchungen" (Investigaciones filosóficas, 1952) póstumas fueron de gran importancia para la moderna lingüística y la filosófica del lenguaje. Describe determinadas leguas ya dadas y muestra cuáles son las normas de su uso correcto. Así pues, el pensamiento del último Wittgenstein constituye una vuelta al lenguaje, que será característica del quehacer filosófico desde 1960.

Wittgestein I y el Círculo de Viena desarrollaron un lenguaje ideal, artificial y formalista, mediante la lógica formal. Esa lógica debía eliminar las incongruencias, anfibologías y matices del lenguaje cotidiano, resultando así perfectamente claro e inequívoco. Wittgenstein II descubre que es imposible separar el significado de las expresiones del uso que de las tales se hace en el lenguaje vivo. "Todo signo, afirma, si aislado, parece muerto. ¿Qué es lo que le confiere la vida? El uso es lo que le hace vivir" (Inves. Filosó.)

Lo que una expresión significa depende de cómo se emplea en un lenguaje determinado. Y cómo se emplea una expresión en una determinada lengua, lo enseña la gramática de esa misma lengua, que comprende las reglas del juego que la rigen. Por ello afirma: "La esencia está expresada en la gramática... Es la gramática la que dice el tipo de objeto que es una cosa... La gramática no dice cómo haya de constituirse el lenguaje, para que llene su cometido, para que actúe sobre la gente de éste o del otro modo. Describe simplemente, sin que explique en modo alguno el empleo de los signos... La explicación del significado explica el empleo de la palabra. El empleo de la palabra en el lenguaje es su significado. La gramática describe el uso de las palabras en la lengua. Se comporta, pues, con el lenguaje de modo parecido a como lo hacen la descripción de un juego, las reglas del juego, con el juego en cuestión" (Inv. Filos.).

Su comparación entre lenguaje y juego es de capital importancia. Retoma lo sustentado por Stegmüller: "Un 'juego lingüístico' consiste en el caso normal de una secuencia de manifestaciones lingüísticas, en la que entran además una determinada situación externa y las más de las veces también otras acciones".

Por ejemplo, juegos lingüísticos son: mandar y actuar según el mandato, describir un objeto por su apariencia o por sus dimensiones, inventar una historia, hacer un chiste, etc. Quien entra y colabora en un juego lingüístico, entra en una forma de vida. El lenguaje es una forma de vida. El lenguaje es algo último, más allá de lo cual no se puede ir. "Todo se dirime en el lenguaje", que constituye "el vehículo del pensamiento".

Para Wittgenstein entre el análisis lingüístico y la filosofía existen unas relaciones similares a las que median en el Tractatus entre la ciencia natural y la filosofía. Por ello afirma: "La tarea de la filosofía no es crear un lenguaje ideal, sino explicar el uso lingüístico del lenguaje existente" (Filosofía y Gramática). "La filosofía no debe manipular en modo alguno el empleo efectivo del lenguaje, lo único que puede hacer en definitiva es describirlo. Porque tampoco puede razonarlo, sino que todo lo deja como es" (Invest. Filos.).

Considera a la filosofía como una lingüística o una ciencia particular que tiene importante tarea terapéutica: curar a los filósofos de todo tipo de "problemas filosóficos", porque dan a las expresiones un significado distinto del que tienen en el lenguaje. Pues los problemas filosóficos clásicos son seudoproblemas; son desviaciones debidas al uso del lenguaje. Los filósofos son gente que, cuando oyen decir "está lloviendo", preguntan "¿Quién llueve?"; gentes que cuando leen que la mantequilla sube de precio, quieren fijar la mantequilla. La terapéutica lingüística podría mostrar a tales filósofos cómo ciertas expresiones (por ejemplo, "ser", "yo", "real", "nada", etc.) han de emplearse rectamente de conformidad con las reglas de la gramática.

En "Investigaciones Filosóficas" pregunta: "¿Cuál es tu meta en la filosofía? Mostrar a la mosca la salida del cristal". Y continúa: "Los problemas derivados de la falsa interpretación de nuestras formas lingüísticas tienen carácter de hondura. Representan unas inquietudes hondas; hunden sus raíces en nosotros como las formas de nuestro lenguaje, y su significado es tan grande como la importancia de nuestra lengua. Nos preguntamos por qué percibimos como hondo un chiste gramatical.... Nosotros devolvemos las palabras de su empleo metafísico a su empleo cotidiano ... Los resultados de la filosofía son el descubrimiento de cualquier simple locura o ronchón que la inteligencia se busca al chocar con la frontera del lenguaje. Son esos ronchones los que nos permiten conocer el valor de dicho descubrimiento".

Surge así la misma situación que se nos presentaba al final de Tractatus: "De lo que no se puede hablar, mejor es callarse".

10.3. NEOMARXISMO Y LOS FILÓSOFOS NUEVOS

Las concepciones neomarxistas son una conexión de ideas de Marx (sacadas de sus escritos de juventud) con modernas teorías filosóficas (anárquicas y existencialistas) y sicológicas (sobre todo psicoanalíticas). Durante algún tiempo el pensamiento neomarxista alcanzó una gran resonancia entre la juventud académica.

Pese a la variedad multifacética, existen algunas tendencias básicas comunes:
 

• Giro antropológico. Alentados por el existencialismo y horrorizados por los resultados del comunismo estatal de la Europa del Este, muchos neomarxistas volvieron a los escritos primeros de Marx, logrando una imagen del hombre mucho más rica que la del marxismo-leninismo ortodoxos. El hombre ocupa el centro de interés, como persona creadora y libre, autónoma y con su propia responsabilidad. El hombre, objeto de opresión y despojo por parte del capitalismo tardío, manipulado en el sistema tecnológico, debe desarrollar individual, existencial y libremente en todo dominio.
• Crítica. El giro antropológico critica lo existente y sostiene que la realidad es irracional e inhumana. No se trata de una crítica a los abusos individuales y de la necesidad de remediarlos; más bien se trata de la crítica a toda la organización social del capitalismo tardío. La meta es suprimir toda esa injusticia social. La crítica también se orienta contra el concepto de una ciencia neutral (filosofía analítica), ajena a los valores y que se limita a estudiar la realidad dada. Los neomarxistas reclaman (en el campo de las ciencias del espíritu, de la sociedad y economía) la ciencia crítica y comprometida, que en su exposición de la realidad comporta la crítica.
• Democratización. Los neomarxistas están persuadidos de que todas las desigualdades entre los hombres son injusticias que han surgido con la sociedad clasista. Tal vale para la desigualdad entre varón y mujer, profesores y alumnos, empresarios y obreros, así como en general para la desigualdad entre dominadores y dominados. En el fondo, la justicia social consiste simple y llanamente en el restablecimiento de la igualdad en todos los campos sociales. Los neomarxistas rechazan el Estado burocrático, ostentativo y centralizado, reclamando la máxima descentralización en todos los campos. Persiguen unas unidades pequeñas con el máximo posible de autonomía, que deben autoadministrarse democráticamente. Con la ampliación de la democracia del Estado debe crearse un sistema en el que todas las medidas y procedimientos se legitimen democráticamente. Así cesarán la explotación, la alienación y el dominio; pues los problemas de todos los campos han de resolverse mediante la democratización de los mismos.
• Crítica de la tecnología. Marx creía que el mal radical, origen y causa de la alienación del hombre por el hombre, era la propiedad privada de los medios de producción. El nuevo hombre bueno llegaría espontáneamente tan pronto como se eliminase ese mal radical. Los neomarxistas rechazan la propiedad privada de los medios de producción dando un sentido más amplio a ese mal radical. Critican lastecnologías gigantescas, mediante las cuales la economía y el Estado dominan y manipulan al hombre. La alienación del hombre por obra del capitalismo tardío funciona tecnocráticamente.
• Revolución. Muchos neomarxistas consideran necesaria una revolución. Se enfrenta así un gran problema: según Marx el supuesto para una revolución es una clase revolucionaria. Y en la sociedad capitalista esa clase no puede ser más que la clase trabajadora. Ahora bien, los neomarxistas han podido comprobar que en la clase trabajadora no alienta ningún sentimiento revolucionario. Objetivamente, piensan, existe un proletariado, pero subjetivamente ese proletariado no quiere saber nada de su situación proletaria. Así las cosas, una situación revolucionaria sin una clase revolucionaria es un absurdo para cualquier marxista. Muchos secuaces del neomarxismo se han resignado y han vuelto al punto de partida del "gran rechazo" (Marcuse). Otros, apoyados en una pequeña minoría intelectual y estudiantil, se consideran los abogados competentes y revolucionarios de los verdaderos intereses objetivos de las masas, que ni saben ni quieren saber nada de los mismos.
• Los nuevos filósofos. constituyen un grupo de jóvenes intelectuales estrechamente ligados a la revolución de París, llamada "el mayo de 1968". En tal época todos eran estudiantes marxistas, comunistas o maoístas, que participaron activamente en la famosa revuelta. Son ellos, Bernard-Henri Lévy, Jean-Marie Benoist, André Glucksmann, Maurice Clavel, Jean-Paul Dolleé, Christian Jambnet, Philippe Némo, Guy Lardreau, Françoise Lévy, entre otros.

Sus características: La nueva filosofía pretende ocupar el lugar del estructuralismo, que sucedió al existencialismo; se presenta como una vigorosa reacción innovadora respecto del marxismo, que invadió las esferas intelectuales; herederos y actores directos del "mayo 1968". Todos ellos militantes activos del marxismo maoísta francés, han pasado a ser antimarxistas en diferentes grados. "Nosotros éramos estalinistas porque éramos militantes políticos", escriben Lardreau y Jambet. La reacción antimarxista es más significativa en razón de su formación universitaria con maestros de tendencia marxista como Althusser, Foucaul, Lacan e incluso Sartre. Foucault es el primero en reconocer el valor positivo de la nueva corriente.

Bernard-Henri Lévy nacido el 1948 se distingue por su obra "La barbarie del rostro humano" (1977) en donde afirma que la barbarie del rostro humano es justamente el socialismo, que trae su origen en "El Capital" de Marx, y que ha hecho posible los campos de concentración, creando un totalitarismo. "Su más grave, su más grotesca caricatura, la suma de sus imposturas y la enciclopedia de sus mentiras" es ese socialismo. Sostiene que los socialistas "creen en un Dios que llaman proletario; en su resurrección, que llaman sociedad sin clases; en su martirio sin fin, que definen dialéctica". "El marxismo es el opio del pueblo", de ahí que no puede ser "el sepulturero" del capitalismo, antes bien es su última consecuencia.

En su obra "El Testamento de Dios", se reafirma en sus convicciones, proclamándose profeta del último día de un Dios que, pese a haber muerto ya, tuvo la amabilidad de dejar un testamento, la Biblia, como baluarte contra el totalitarismo.

André Glucksmann nacido el 1937 en su obra "La cocinera y el devorador de hombres", afirma que el Estado soviético es "la mayor mentira del siglo" y del marxismo entero, causante y responsable directo de tantas matanzas humanas, de la esclavitud y destrucción de decenas de millones de plebeyos en nombre del socialismo marxista. Sostiene que "el engaño de Stalin consiste precisamente en que es el engaño de la razón. Es inútil pensar, por un lado, en su cinismo y, por otro, en su marxismo".

En su obra "Los maestros pensadores", se refiere a Fichte, Hegel, Marx y Nietzsche, y hace duras críticas al papel que cada uno cumplió.

Jean-Marie Benoist nacido el 1942, escribe Tyrannie du Logos en 1975 y en 1970 "Marx ha muerto", donde afirma "para mí, el ídolo Marx ha muerto en el 1968".

La conclusión de Benoist es que el texto de Marx pertenece a una episteme arcaica ya pasada, propia del siglo XIX, mezcla del positivismo cientificista y de la metafísica idealista occidental de signo metafórico. "Fuera del siglo XIX, el marxismo no puede retomar aliento". De ahí su último grito: "Marx ha muerto", que evoca el nietzscheano de la muerte de Dios. Se ha de proclamar "la muerte de Marx-ídolo, Marx-tótem, Marx-tabú, Marx-profeta, Marx-apocalíptico, Marx-milenarista, y, pasando por todos los residuos de sedimentos leninistas, maoístas, castristas o troskistas que en él se encuentran mezclados".

10.4. POSTURAS PARTICULARES

Con la distinción de las posiciones fenomenológica, positivista, marxista hemos logrado una panorámica de la filosofía actual. Sin embargo su variedad es mucho mayor. A continuación presentamos cuatro posiciones particulares que se discuten en el área lingüística alemana y aún más allá.

10.4.1. RECONSTRUCCIÓN DIALÓGICA

En la Escuela de Erlangen (ciudad del Estado de Baviera) se cuentan filósofos como P. Lorenzen, W. Kamlah y O. Schwemmer; que es un grupo cercano a la tradición de la filosofía analítica. Típico de los erlangianos es el entender siempre al hombre desde su situación dialógica; es decir, desde su participación en conversaciones, consultas y discusiones.

Kamelah-Lorenzen afirman: "El discurso humano es siempre y ante todo una alocución a uno o varios compañeros, que dado el caso responden, con lo que en el intercambio de discurso y contradiscurso surge un diálogo, una conversación. Así pues, las frases, verdaderas o falsas, no están como quien dice en el vacío, sino que se afirman o se discuten" (Logische Propädeutik).

El propósito erlangiano es el de reconstruir la lógica, la ética y la teoría de la ciencia desde unos procesos dialógicos. Es interesante el intento de definir dialógicamente la verdad. Una afirmación es verdadera cuando cada hablante competente (el que habla el mismo lenguaje que yo y está informado y es inteligente) la acepta tras el oportuno examen. La afirmación "Juan esta de viaje" es verdadera cuando otros que conocen a Juan asienten a la misma.

Afirman que, el hecho de recurrir al juicio de otros (que hablan el mismo lenguaje que nosotros) para enjuiciar la verdad de unas afirmaciones hace que podamos calificar este procedimiento como verificación interpersonal. De este modo y "método" establecemos entre el hablante y sus interlocutores un consentimiento, que en el arte socrático del diálogo se llama "homología".

Así pues, la verdad se define como un consensus (asentimiento) de los interlocutores.

P. Lorenzen y O. Schwemmer han aplicado esta teoría (Teoría consensual de la verdad) a la ética. Las normas éticas son asentimientos o consentimientos, que se derivan como resultados de unas consultas (ficticias o reales), en las cuales unas personas que cooperan en una práctica común aportan y comparan sus intereses o puertos. Por tanto, el deber ético fundamental tiene que transcender la propia subjetividad y los propios intereses. En el proceso de consulta, los propios objetivos han de cambiar de modo que sean conciliables con los objetivos de los demás.

Contra esta teoría de la verificación interpersonal se han formulado muchas objeciones: no se plantea realmente el problema de la verdad, sino que se lo supone dejándolo sin resolver. Los erlangianos dicen: Una afirmación es verdadera cuando otros, que están en situación de enjuiciar su verdad, la juzgan verdadera. Pero eso no pasa de ser un círculo lógico.

10.4.2. PRAGMÁTICA UNIVERSAL

Jüergen Habermas (1929- ), de la escuela de Francfort, influyó sobre el neomarxismo alemán durante los años sesenta y comienzos del setenta. En la denominada controversia positivista fue uno de los portavoces de la crítica al cientifismo de las posiciones neopositivistas o crítico-racionalistas.

Habermas se pregunta: ¿Cómo es posible en la sociedad moderna una identidad (equivalente aquí a comunidad de convicciones) que en las sociedades anteriores se daba mediante mitos, religiones y sistemas filosóficos, pero que falta en "la sociedad pluralista"?. Los racionalistas críticos respondieron indicando que la "sociedad abierta" (Popper) no necesita de tal identidad; pluralidad de opiniones e intereses, unida al espíritu de una crítica racional, conduce por sí misma a una sociedad democrática que se mejora constantemente. Habermas no lo cree así.

Y a su pregunta responde: una nueva identidad sólo puede conseguirse mediante consensos (asentimientos) que se dan en discursos libres de dominio. Un discurso libre es aquel en que se postula una situación hablante ideal contrafáctica (en oposición a los hechos) y se hace por conseguirla. Habermas analiza la pragmática de los discursos ajenos al dominio (es decir, muestra cómo los actos de habla o conversación deben regularse para que sean ajenos a todo dominio). Por ello rechaza la distinción, establecida por P. Lorenzen entre hablantes competentes y no competentes: en la situación de habla ideal todos los participantes han de considerarse competentes por igual (de un modo contrafáctico, es decir, aunque realmente no lo sean). Las reglas sobre las que versa la pragmática de discursos ajenos a cualquier dominio son a la vez las reglas básicas de la ética.

Con esta teoría Habermas pretende poder resolver tres problemas importantes:

a) El problema de la verdad: una afirmación es exactamente verdadera, cuando expresa un consenso logrado en un discurso sin dominaciones.

b) El problema de la identidad: cuando la pragmática de los discursos ajenos a cualquier dominio alcanza a todos los campos de la sociedad, la sociedad moderna logrará su nueva identidad.

Habermas-Henrich afirman: "la identidad colectiva sólo puede concebirse hoy en una forma refleja, es decir, fundada en la conciencia de unas oportunidades comunes e iguales de participación en esos procesos comunicativos, con los que se obtiene una formación idéntica como un proceso de aprendizaje continuado".

c) El problema de legitimación: cómo pueden justificarse unas decisiones sociales (en política, economía, cultura, etc.) ante los interesados; sólo en el discurso ajeno al dominio, que conduce al consenso, se resuelve el problema de la legitimación.

En su contra se han alzado muchas objeciones: Se ha puesto en duda la practicidad de tales discursos, porque suponen un alto nivel moral de los participantes, y porque los discursos son sistemas muy complejos, cuyo funcionamiento depende de muchas condiciones; además, porque sobre la base de tales discursos la configuración de todos los campos sociales resultaría, para los individuos, como un mar sin orillas ni horizontes. Aparte de que, en Habermas, la teoría consensual de la verdad sólo incluye un aspecto de lo que siempre se ha entendido por "verdad".

10.4.3. HERMENÉUTICA TRASCENDENTAL

La teoría de Karl Otto Apel está en conexión con la teoría consensual de la verdad, propuesta por la Escuela de Erlangen y por Habermas. Apel afronta el problema conectado la filosofía transcendental de Kant con la hermenéutica moderna.

El hecho de que las gentes puedan siempre entenderse, halar entre sí y argumentar supone que (hermenéuticamente hablando) tienen una preinteligencia común o, lo que es lo mismo (en el sentido de Wittgenstein) aceptan las reglas de un juego lingüístico. Pues, cada comunidad comunicativa tiene unas condiciones de posibilidad de su comunicación. La verdadera y universal comunidad de comunicación es hoy la humanidad viviente.

Todo conocimiento, pensamiento y actuación se realizan en definitiva dentro del marco de la comunicación. Apel pregunta: ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad de una comunicación real que todos los hombres han de dar por supuestas para poder hablar entre sí?. Aquí se trata de un problema de consenso. Sin embargo, el consenso no consiste (como en Habermas) en el asentimiento al que se llega mediante los discursos, sino en el conjunto de las condiciones que hacen posibles los discursos. Así pues, será verdadero lo que ha de suponerse para que pueda darse una comunicación.

Según Apel, mediante una reflexión transcendental sobre las condiciones de las posibilidades y validez de la comprensión alcanzamos algo así como un punto cartesiano para la fundamentación última de la filosofía. En efecto, quien participa en la argumentación filosófica, implícitamente reconoce los supuestos como un a priori (condición de posibilidad) de la argumentación, y no puede discutirla sin poner en tela de juicio la competencia argumentativa. En ese sentido querría defender la tesis de que el a priori de la comprensión argumentativa (en la sociedad comunicativa ilimitada) alcanza una posición destacada dentro de la "preestructura" transcendental-hermenéutica de la inteligencia: todos los otros supuestos - materiales y existentes - de la comprensión, por mucho que su relieve vital frecuentemente les permita imponerse contra todas las reglas del juego de la argumentación, en principio tienen que subordinarse al a priori de la argumentación, o a la sociedad, pues sólo sobre el supuesto de esta última pueden también reconocerse y discutirse en su significado todos los demás.

La aplicación de este planteamiento a la ética ha tenido los mismo resultados que en la Escuela de Erlangen; pues el sentido de la argumentación moral casi podría expresarse en el principio de que el hombre ha de convertir todas las necesidades en propósito de comunidad comunicativa, pues por la vía de la comunicación pueden armonizarse con las necesidades de los demás.

Contra esta posición se han formulado objeciones: Se ha señalado que la comunicación y la sociedad comunicativa reales son siempre algo empírico. Las condiciones de posibilidad de esa sociedad comunicativa empírica, por la que Apel se interesa, son a su vez (de modo similar a las reglas de juego en un juego lingüístico de Wittgenstein) algo empírico. Por el contrario, las condiciones no empíricas, que interesaban a Kant, siguen sin merecer consideración alguna. Además se plantean unos problemas de practicidad: ¿Cómo puede entenderse la humanidad en tanto que sociedad comunicativa? ¿Cómo se da una real sociedad comunicativa en el tiempo? ¿No será mañana otra distinta?

10.4.4. CRÍTICA LINGÜÍSTICA UNIVERSAL

El filósofo austríaco E. Heintel distingue tres corrientes en la "crítica lingüística deriva de la reflexión sobre la lengua":

a. El análisis lingüístico de orientación lógica o formalista que se acerca a la filosofía analítica y se orienta a la física y las matemáticas modernas; se esfuerza por lograr un lenguaje lo más exacto posible (lenguaje ideal) "a fin de proteger el empleo del lenguaje científico contra las anfibologías y vaguedades de los lenguajes naturales".

b. La crítica lingüística, "que incluso se esfuerza por una forma obligatoria de comunicación, cuando la exigencia de una exactitud en el sentido del modelo conductor de las ciencias exactas se demuestra inadecuada e irrealizable". Se trata aquí de un lenguaje distinto del lenguaje natural, por el cual expresa la filosofía las condiciones no empíricas de lo empírico.

c. La crítica lingüística universal, que abraza y trasciende la crítica lingüística tanto lógica como especulativa. Heintel hace coincidir la crítica lingüística universal con la filosofía, al sostener: "En ella se toman las palabras en su acepción real: una crítica lingüística universal se convierte en una universal filosofía de sentido, en la que puede darse "sólo" unos giros verbales, pero en la que se investigan y valoran todos los razonamientos (l ogoi ) posibles y reales en su respectivo plan o de sentido. Este tipo de crítica lingüística incluye tanto la crítica lingüística lógica como la especulativa, y aspira a no dejar al margen de la consideración nada que se presente con la pretensión de un discurso filosófico; más bien relaciona todos esos discursos con su propio propósito y procura hacerlos útiles in maiorem perennis philoosophiae gloriam (para la gloria de la filosofía perenne)" (Die beiden Labyrinthe der Philosophie, 1968).

La filosofía como critica lingüística universal, se refiere al compendio de cuanto en la tradición y el presente se lleva filosóficamente al lenguaje. El lenguaje sobre el que versa es el lenguaje de la philosophia perenniscomo un todo. Se apropia críticamente todo discurso filosófico y toma en serio las pretensiones de sentido que en ella se expresan. Relaciona unas con otras esas pretensiones de sentido y persigue una sistematización en el marco de una vasta conciencia problemática. En ese proceso de comprensión, de apropiación crítica y de sistematización subyace al mismo tiempo la posibilidad de un progreso filosófico. La crítica lingüística universal no excluye nada a priori, por lo que no deniega a ningún hablante (filosófico) la competencia, con tal que la pretensión de sentido que él expresa pueda integrarse en la diferenciada conciencia problemática. Al mismo tiempo, advierte el peligro de que se mantenga inapropiada la conciencia problemática rota y expresada en el lenguaje: "una tradición sin dominar se convierte - precisamente desde la pretensión de esa realidad - en una carga de la que no podemos liberarnos, porque nos declara culpables, tanto si la negamos como si la arrastramos con nosotros sin apropiárnosla" (Obra citada).

La Filosofía Latinoamericana tiene el mismo problema en el mundo que tiene la filosofía de la liberación, la teología de la liberación y todo pensamiento que no sea europeo. Es difícil hacerse conocer cuando los dueños de los medios de comunicación tienen interés tan concretos como el de presentar el pensamiento mestizo europeo (griego-semita) como el valor universal del que debe depender todo pensamiento, Filosofía, Teología o Sociología posteriores. Zea, ya había olido hace siglos lo que se debería hacer para que nuestra América ocupe el lugar que merece dentro de la historia: “hagamos frente al fanatismo, rompamos las cadenas que esos infames déspotas de la literatura pusieron sobre nuestros entendimientos y sacudamos el yugo de la servidumbre filosófica“[13].

En el siglo pasado surge en Europa un movimiento de solidaridad y simpatía por los latinoamericanos. Pero estaba rodeado más de romanticismo que de compromiso hasta las últimas consecuencias. Las simpatías con la liberación latinoamericana de parte de los europeos se queda en los escritorios. Gabo cuenta que “Un periodista europeo, en un encuentro de intelectuales de América Latina y del Caribe, andaba preguntando entre los asistentes si seríamos capaces de sostener un diálogo tan fluido con los intelectuales europeos. A título personal le contesté que no, por una razón que ni los europeos ni nosotros nos hemos decidido a aceptar: nuestra concepción de América Latina parte de dos análisis distintos.

Durante la década de los sesenta, los intelectuales europeos se colocaron en la primera línea de la solidaridad con nosotros, nos desbordaron con un alborozo idealista que, sin embargo, no resistió el primer embate serio de la realidad. Su análisis tenía, y sigue teniendo, un rezago colonial: sólo ellos se creen depositarios de la verdad. Para ellos sólo es bueno lo que ha probado serlo en su propia experiencia. Todo lo demás es extraño, y, por consiguiente, inaceptable y corruptor”[14]. Es una experiencia hecha por casi todos los pueblos subyugados y colonizados por las potencias a las que se les han considerado inferiores y capaces de nada. De esa concepción se sale de la fila Latinoamérica, al menos en el campo de la filosofía, Teología y sociología comprometidas y basadas en la realidad de nuestros pueblos, partiendo de lo que nos muestra la experiencia y no partiendo de teorías, así “En la base de cualquier pensamiento latinoamericano impulsor de una liberacion sociopolítica se halla la conciencia de una situación de injusticia grave y generalizada, caracterizada como opresión de grupos y de pueblos. Las ideologías que han engendrado esta conciencia son muy diferentes. En algunos casos ha sido la doctrina social que el magisterio de la iglesia católica o grupos de cristianos comprometidos han elaborado a partir del Evangelio. En otros, la doctrina social revolucionaria que numerosos grupos políticos de filiación marxista han elaborado a partir del materialismo histórico. Otros, finalmente, han tomado conciencia a partir de distintos pensamientos filosóficos, políticos y religiosos que proponen algún ideal humano en contraste con la realidad social de nuestros pueblos”[15].

1-Presupuestosepistemológicos

1.1 Son genéricos y se sintetizan en cuatro:

a- Postulado de la unidad fenomenológica: que A.L es un fenómeno étnico, posee una totalidad, posee un pasado que no empieza en 1492, posee elementos integradores como la lengua, la religión, la cultura. Cuando Roosevelt decía que သmientras LA siga siendo católica no podemos dominarla“, no se refería tanto al hecho de la iglesia como si ella estuviera en contra de las posturas de los EEUU sino que se refería a esa unidad cultural religiosa y lingüística que es casi opuesta a los EEUU protestantes, ingleses.

b- Postulado del sentido de la Filosofía: no tiene el sentido del academicismo, es más en orden de la hermenéutica de la interpretación de la realidad y además es teleológica es decir con una finalidad determinada para transformar la realidad, tiene carácter político en el sentido de querer cambiar una realidad social, no se esconde bajo la máscara de la neutralidad política que de todas maneras nunca ha existido entre los filósofos, baste pensar en el papel de Aristóteles mientras los griegos desangraban los otros pueblos o a Heidegger, el cual durante durante el nacismo tomó la cátedra de Husserl sin ningún remordimiento de conciencia.

c-Presupuesto de la apertura de las fuentes: la fuente tradicional es la fuente del filósofo, la obra del filósofo. La Filosofía Latinoamericana dice que eso no es cierto y que es necesario buscar otras fuentes, los textos no escritos ej. el mito del negro y del indio, la fuente arte para ser fuente significa que debe ser la expresión de un pueblo a través de un artista y es cultural; si es cultural muestra una cosmovisión que implica una realidad, la cosmovisión refleja una antropología cultural, el arte no es neutro, es comprometido. Folclor y la literatura son juntos con el teatro y la novela fuentes no formales de la Filosofía.

d-Buscar la originalidad, la peculiaridad, lo original; somos mestizos, se hace Filosofía Latinoamericana en base al mestizaje.

OPTICA

Modo de ver las cosas en Latinoamérica.

1.2   Entre las posibilidades epistemológicas de hacer Filosofía mencionaremos cuatro:

 1- Filosofía en América Latina; denota el hecho de que ha habido Filosofía anterior a la civilización europea y la conquista aún en la época precolombina ej. aquí en A.L.

2-Filosofía de América Latina: denota lo americano, se puede escribir aquí o fuera de América Latina p.ej.: Hegel, que nunca pisó nuestra América,  escribió sobre A.L. en su သdiscurso filosófico-histórico“ သconsidera que América no tiene historia, pues ni su geografía, ni su conformación política ni su mismo material antropológico triétnico y mestizo, tienen los suficientes méritos para convertirse en dignos mediadores en el proceso de autobúsqueda, reencuentro y liberación del espíritu“[16].“Hegel precisó la inferioridad de los americanos, según él impotentes moral y físicamente“[17]. သEn La raison dans l`Histoire, dice Hegel: သlo que ha ocurrido en la época moderna con el nuevo mundo es que así tuviera una civilización propia cuando fue descubierto por los europeos, esa civilización fue aniquilada a su contacto: la sumisión del país determinó su suerte. Sabemos con certeza de las civilizaciones americanas y su desarrollo, particularmente en México y el Perú, pero comprendemos que se trata sólo de civilizaciones naturales que debían, por consiguiente hundirse al primer contacto con el espíritu. América se ha mostrado siempre y sigue mostrándose, como impotente, tanto desde el punto de vista físico como del moral. En cuanto los europeos llegaron a América los indígenas fueron desapareciendo al soplo de la actividad europea. Aún entre los animales se encuentra la inferioridad que vemos en los hombres. La fauna americana posee leones, tigres, cocodrilos que tienen alguna semejanza con las especies correspondientes del viejo mundo, pero que son, de todo punto de vista más pequeños, más débiles, menos potentes. Hasta donde sabemos, los animales mismos que se han importado del viejo Mundo son allá menos nutritivos...“[18] Acá sobra hacer cualquier tipo de comentario, más bien deberíamos preguntarnos cómo es que a esa persona se le siga considerando como filósofo, se le sigue considerando como tal y no como autor intelectual del racismo y del nacismo. Hegel considera como inferioridad intelectual y de espíritu lo que no es la causa sino las consecuencias del colonialismo y exterminio de los pueblos aborígenes incapaces de defenderse ante el armamento europeo; la inferioridad no sucedía en la persona sino en el armamento y las enfermedades que vinieron con los conquistadores y diezmaron la población en un par de siglos. Por otra parte en သLecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal“[19], hablando del nuevo mundo Hegel dice: သPor consiguiente, América es el país del porvenir. En tiempos futuros se mostrará  su importancia histórica, acaso en la lucha entre América del norte y América del sur“ ya preveía el hegemonismo de los EE.UU, aunque necesitaríamos agregar, que no es sólo América del Sur sino toda Latinoamérica la que lucha contra el norte. Ya Bolívar preveía el problema: “los EE.UU parecen destinados por providencia para plagar la América de miseria a nombre de la libertad“.

El padre Victoria (Salamanca) hizo una Filosofía de América Latina; Ortega y Gasset escribió sobre América Latina.

 3- Filosofía desde América Latina: denota una manera de ver. Todo lo eterno de la Filosofía o que se ha considerado así debe ser repensado desde América Latina.

 4- Filosofía para América Latina se puede hacer cuando se esté en capacidad de tomar la realidad latinoamericana.

La Filosofía toma dos connotaciones:

a-Axiológica, que la Filosofía tiene que servir a América Latina,

b-Pragmática, lleva el conocimiento a la práctica de la transformación.

1.3   Limitaciones radicales epistemológicas:

a-Evolución paralela con determinantes exógenos: dependencia de lo ajeno, dependencia de todo lo que viene de otra parte, evolucionamos paralelamente pero con retraso de lo europeo.

b-Imitación de lo ajeno, inautenticidad, afán de imitación.

c-Retardo temporal: todo llega tarde, se nota en la imitación, planeación y educación.

d-Alienación: ignorancia de lo propio, sabemos lo de nosotros pero no lo nuestro.

e-La superficialidad: poca profundidad.

f-Desfase entre los intelectuales y el pueblo, no se procura una Filosofía popular.

1.4   Entre las tareas de una Filosofía Latinoamericana mencionaremos cuatro:

I-   Desenmascaramiento crítico de nuestra dependencia filosófica.

II-  Adquisición y purificación de nuestro logos, de nuestra manera de ser latinoamericanos. Un hombre es dueño sólo cuando se posee, se posee cuando sabe pronunciar su verbo y pronuncia su verbo cuando sabe elegir, tomar lo nuestro.

III- Conciencia política de nuestra situación.

IV- Alimento de nuestra esperanza (utopía); ideal irrealizable. Filosofía mestiza, una sabiduría. Que la Filosofía renuncie a su complejo de superioridad, la opción por el pueblo es la solución de una Filosofía mestiza.

1.5   Valores:

I Éticos:

    a)            De la liberación.

    b)            De la alteridad, del ser otro, de nosotros. Línea de ruptura con lo que es dependencia. Dimensión de búsqueda de nuestro pasado que es propio y valioso. Es un encuentro con lo que somos en sí mismos. Lo ético connota toma de conciencia.

II Políticos:

   a) Utopía, América Latina tiene un futuro promisorio. Ya desde el iluminismo se ha concebido así; Montesquieu “considera las misiones de los Jesuitas como la realización de los sueños de Platón“[20], Humboldt agrega သcuán felices seríamos aún, si se hubiera dejado a los misioneros más libertad y se les hubiera suministrado otros medios para penetrar aún más en el país[21] (acá está haciendo alusión a la supresión de los Jesuitas).

  b)  Socialización.

III Religiosos:

 a)   La religiosidad como elemento encarnado de la realidad.

 b)   Compromiso con connotación religiosa.

IV Estéticos: fomentar y valorar el folclore con la ilusión de que la Filosofía no sea muy elevada. La estética del negro da un valor de alegría para una Filosofía encarnada.

V  Culturales

a)    Valor del mestizaje.

b)    Simbología del lenguaje, la novelística americana es peculiar y de gran valor simbólico, que se extiende hasta hoy con el realismo mágico.

1.6   Actitudes fundamentales de la Filosofía Latinoamericana:

1-   Histórica: diferente

A) Una revisión de nuestro pasado, cuestionar lo pasado, valorar lo perdido y desvalorar lo adquirido.

B) Proyección al futuro.

2- A) Ruptura con las manifestaciones alienantes. Rechazo a lo pseudoreligioso.

B) Hermenéutica de nuestras actitudes místicas, revisar los mitos o manifestaciones míticas.

C) Aceptación de nuestra raíz religiosa; los indios ya eran religiosos.

   3-Cultural

A) Valorización filosófica de las raíces.

B) Trascendencia humanística.

C) Fomento de la investigación científica.

 D) Búsqueda y creación de tecnología adecuada, técnicas manejables.

 E) Camino del arte y de la literatura.

4- Política: actitud frente al pueblo.

1.7   Tipología filosófica en la Filosofía de A.L

I Distinción:

a)         americana, que sea:

a1) americanista,

a2) de lo americano, que quiera valorar lo americano que tiene sentimiento anclado de América.

II Puede tener connotaciones

a) De la lengua española, su representante es José Gaos, Esp. quien dice que: la Filosofía Latinoamericana es de la lengua española.

b) De la existencia americana, José Ferrater Mora.

c) De la temática americana Risieri Frondizi, Arg. (1910).

d) De la peculiaridad americana Francisco Miró Quesada, Perú (1918). De Miró Quesada hay que mencionar cinco cosas:

d1) Excéntrica, trae de lo europeo, toma de afuera; fuera del centro. A la Filosofía europea se le estudia sin cesar, se le sigue paso a paso y se le imita como a su modelo; pero la Europa no conoce a la América, y antes bien la desdeña y aparta de ella su vista, como de un hijo perdido del cual ya no hay esperanzas“[22].

d2) Amplitud panorámica, tomamos de todos.

d3) Revisión anabásica, estudiar las ideas retrospectivas, se va de la madurez al origen.

d4) Hiperestesia histórica peculiar de la Filosofía americana; pensar siempre en un futuro.

d5) Prospectiva, finalidad, proyección.

e) De la metafisica americana, Alberto zum Felde (Urug). La Filosofía debe formar una nueva cultura y un hombre distinto. Integración de lo americano y lo universal y de lo universal en lo americano. Este aspecto de la cultura llevará a သun nuevo orden cultural que comporta la creación de nuevos modelos culturales no importados de fuera, sino nacidos en la propia identidad latinoamericanas, aunque abiertos a los logros universales“[23].

f) De la mística de la tierra americana. Guillermo Francovich (Bol) sostiene que la tierra tiene un espíritu que crea unas condiciones especiales en el hombre.

g) De la práxis americana. José Ingenieros, Mariátegui, Ricaurte Soler (Pan). La Filosofía americana sirve en la medida en que sirve a la revolución.

h) Del Mestizaje: Guillermo de Torre (Esp), Arturo Uslar Pietri, José Moreno Villa (Esp), Federico de Onis (Esp).

1.8 Características de la Filosofía Latinoamericana.

  Victoria de Cartula Brú clasificó las características:

1-Proyección vital: a la vida.

2-Producto social.

3-Valoración de lo telúrico, de lo terrrígeno.

4-Sentido de la historia.

5-Proceso de independencia: querer ser propio.

6-Inseguridad juvenil: como es Filosofía joven es insegura, inventa términos.

7-Sentido optimista del tiempo: se mira lo futuro, se ve no lo que se hizo sino lo que se puede hacer.

8-Valoración de los aportes éticos.

9-Preocupación por lo socialpolítico.

10-Connotación revolucionaria.

1.9   ¿Cuáles han sido las influencias en la Filosofía Latinoamericana?

a- Escolasticismo tardío con Octavio Derisi (obispo argentino) y Wagner de la Rosa (Perú).

b- Positivismo y Utilitarismo: José Ingenieros (Arg). Durante el gobierno de Santander en Colombia  se reglamentó el establecimiento de las universidades y con el apoyo de Vicente Azuero, se introdujo en los estudios los textos de Bentham y Tracy[24]. A mediados del siglo XVIII se publicó en Francia la သEnciclopedia“.”En la Nueva Granada, Nariño fue influencido por la filosofía de Rousseau y de sus continuadores, y Simón Bolívar, cuyo maestro lo educó de acuerdo con las doctrinas descritas por el ginebrino en el “Emilio” representa la doctrina democrática, ideológica que confiere la plenitud del poder a la voluntad del pueblo[25], se dice que Bolívar tenía como libro de cabecera el Contrato social[26].

c-Culturalismo o Espiritualismo humanista. Ayudan los antecedentes y los factores le sirven de aliado. El espiritualismo viene ya depurado de resabios dogmáticos, reconoce sus virtudes al positivismo.

Bolivia: Guillermo Francovich en သTodo ángel es terrible“ aduce que la ciencia como ignora el valor, da al mundo una dimensión de sola realidad inteligible. Para Francovich el espíritu está presente en todas las manifestaciones de la vida, aún en lo malo del hombre. Junto con Francisco Romero (Arg.) concluyen que el espíritu forma parte de la estructura humana. Para Romero es la culminación del desarrollo del hombre.

México: José Vasconcelos.

Chile: Enrique Molina, según él, el espíritu constituye la estructura del ser pero lo centra en lo humano, el espíritu trascendente.

Uruguay: José Enrique Rodó, forma la corriente el သArielismo“ en la que funde los valores éticos y estéticos. En သLa novela nueva“ se refiere al anhelo de la conciencia por encontrar una vía en la profundidad de la conciencia (de ella) pero también en la realidad de la vida. Artur Ardau (Uru) (1912), Vas Ferreira (Uru).

d-Dinanismo Monista. Fruto de los elementos occidentales con los de oriente. Se trata de tender un puente filosófico por la síntesis del pensamineto de oriente y occidente. El indoamericano se acerca a esa tarea ya que por su humanidad se acerca a la oriental pero ha recibido herencia de Europa.

Brasil: Jose Pereira de Graca, la fusión del mundo es sentida más que pensada, con técnica impresionista.

Cuba: Inés Segura Bustamente, a través de la Psicología realiza un análisis basándose en Freud de una manera surrealista para interpretar el origen de la voluntad humana.

México: José Vasconcelos, Diego Rivera (pintor) hace intervenir un elemento metafísico en su ciclo de las revoluciones de la energía, este elemento coincide con el alma del indígena americano, tiene relación con el monismo de la teogonía Nahuatl.

e-Vitalismo

1-Bergsoniano XX, Bergson por su reacción antiintelectualista y el método de la intuición.

2-Raciovitalistas, Ortega y Gasset, Los transterrados: José Gaos, Xavier Zubirí y Recasens. Ortega y Gasset por su reconciliación de la vida con la inteligencia.

México: Antonio Caso, para él la vida es el foco de toda reflexión y eje en la realización de los ideales, lleva la intuición bergsoniana a la intuición poética autóctona.

Cuba: Jorge Mañach usa el procedimiento de la သrazón vital en marcha“ (así lo llamó Julían Marías) detalla los hechos cotidianos de lo cuales nadie se ocupa; abarca la vida íntima no genérica.

f-Historicismo. Los estudios históricos habían sido racionalistas de la cronología, solo reunían una visión externa y académica. Dilthey: influyó en el sur con Carlos Astrada y Risiero Frondizi.

g-Existencialismo Heideggeriano con Eduardo Mays Vallenilla (Ven) (1925) sartriano. Alberto Wagner de Reyna (Perú) 1915, plantea cómo pueden combinarse algunos rasgos del pensamiento existencialista clásico con algunos aspectos esenciales de la tradición católica. သEl hombre americano debe convertirse en cruzado para rescatar su definitiva cultura mestiza por cierto, que lo pondrá a salvo así del positivismo como del marxismo en aras de su personalidad religiosa“[27]. Así mismo ha realizado una importante labor como ensayista analizando algunos aspectos de la cultura peruana latinoamericana. Wagner de Reyna fue maestro de muchos filósofos peruanos y ocupa un destacado lugar en la historia de la filosofía moderna del país.

h-Marxismo. Victor Raúl Haya de la Torre, fundador del APRA Y José Mariátegui (Perú), también Luis Alberto Sánchez, el tiempo histórico es algo dotado de personalidad, distinto del tiempo científico.

Bolivia: Humberto Plaza, el problema histórico surge de la pugna del indigenismo autóctono que quiere trascender y la civilización moderna que quiere imponer su forma a la vida material.

Cuba: Enrique Piñeyro y Herminio Portell Vilá, estos con sus သBiografías Americanas“ y သvidas de la unidad americana“ presentan la realidad americana como una realidad viva y funcional.

i-Existencialismo. Se trata de ver que se está သsiendo“ como su propia circunstancia. Se quiere encarar de frentre la vida (ej. los artesanos que no fabrican en serie sino creando a diario). No están enfermos de náusea, derrotismo sino que se yerguen a la conquista de su ser.

México, Leopoldo Zea, (1912), escribe သAmérica como conciencia“ donde denuncia el querer amoldar las circunstancias americanas a las europeas, se quiere သsometer la realidad a las ideas“ (lo que sea pero ya).

Argentina, Carlos Astrada, el presente es un punto de resistencia donde gravitan la tristeza del pasado y la nostalgia del porvenir သel espíritu libre de lo que lo aprisionaba vierte a la eternidad que es colocarnos más allá de lo caduco y perecedero“.

Cuba, Humberto Piñera, el existencialismo se justifica por ser la Filosofía actual.

j-Liberalismo. Eloy Alfaro (Ecu), fue presidente del 1895-1901 y 1906-1911. Paladín del liberalismo radical, dio impulso a obras públicas y desarrolló la enseñanza. Promulgó la constitución 1906 que estableció la separación de la iglesia y el estado. Su administración en el aspecto económico, lo consagró como una de las grandes figuras políticas. Murió asesinado.